Gnose, gnosticismo e a poesia e prosa de Hilda Hilst

Claudio Willer

Havia prometido – a mim, a leitores de Agulha, a apreciadores da poesia de Hilda Hilst – prosseguir o que foi exposto em Amavisse, de Hilda Hilst: pacto com o hermético, publicado em Agulha # 43. Especialmente, ampliar o exame da presença do gnosticismo em sua obra.

Lembrando: Amavisse, de Hilda Hilst: pacto com o hermético é a transcrição de um artigo publicado em 1990 no Jornal do Brasil. Desde então, muita água rolou. Pesquisei mais o gnosticismo, e preparo uma monografia ou capítulo de algo sobre essa doutrina. Hilda Hilst publicou outros livros importantes, depois de Amavisse. A bibliografia sobre ela cresceu. Retornei em algumas ocasiões à sua poesia – a mais recente, em uma palestra para um ciclo no SESC, organizado por Beatriz Azevedo, em março deste 2005.

É preciso, antes de mais nada, deixar claro o seguinte: blasfêmias, religiosidade herética, misticismo pessoal, afinidade com gnosticismo, com sistemas filosófico-religiosos do oriente, budismo e hinduísmo, com outras doutrinas, hermetismo inclusive, e com poetas-místicos cristãos – tudo isso, já observado pela própria Hilda Hilst ou por comentaristas, é inseparável de sua densidade, de sua dimensão propriamente metafísica e ao mesmo tempo transgressiva.

Contudo, o que a torna uma grande poeta é, em primeira instância, a capacidade de criar imagens poéticas através da aproximação de realidades distantes. Por exemplo, ao enxergar (aqui citando Amavisse, na edição de Massao Ohno de 1989, toda anotada por mim – esses poemas foram republicados em Do Desejo, editora Pontes, 1992, e pela Globo, em suas obras completas) Os ponteiros de anil no esguio das águas. Ao dizer que uma mulher dentro dela tinha o rosto de uns rios, e a viu no roxo das ciladas. Ao criar títulos como Rútilo Nada. Ou ao falar de Um peixe raro de asas/ As águas altas/ Um aguado de malva/ Sonhando o Nada, em Da Morte. Odes Mínimas (Ed. Globo, 2001). E, no vertiginoso Cantares (Ed. Globo, 2001), ao descrever Um cemitério de pombas/ Sob as águas/ E águas-vivas na cinza.// Ósseas e lassas sobras/ Da minha e da tua vida.

Essas imagens rompem com o discursivo, com o prosaico. Seguem o pensamento analógico, a lógica do sonho que desconhece os princípios da identidade e não-contradição – O que restou de nós decifrado nos sonhos, como diz em Amavisse –, da alucinação e da loucura: estendi-me ao lado da loucura/ Porque quis ouvir o vermelho do bronze.

Deixando de lado esses componentes do valor poético, interpretações filosófico-religiosas podem ser redutoras. Mas isso não impede a identificação, como o fiz no ensaio anterior, do Deus em passagens de Amavisse – como Que vertigem, Pai./ Pueril e devasso/ No furor da tua víscera/ Trituras a cada dia/ Meu exíguo espaço ou em Deus, um cavalo de ferro/ Colado á futilidade das alturas – a Ialdabaoth, o Demiurgo gnóstico.

Essa visão de Deus acentua-se, chega a um paroxismo, em outras das obras de Hilda, especialmente, de sua prosa, em A Obscena Senhora D (cito da edição Massao Ohno – Roswitha Kempf de 1982):

olha Hillé a face de Deus
onde onde?
olha o abismo e vê
eu vejo nada

E em Estar sendo, ter sido (Nankin, 1997), seu último livro, um vigoroso testamento literário: as coisas que o Criador faz. deve rir sem parar das coisas que constrói. […] Aqui estou eu, eu Vittorio, Hillé, Bruma-Apolonio e outros. eu de novo escoiceando com ternura e assombro também Aquele: o Guardião do mundo.

São representações de Deus que correspondem àquela de Georges Bataille, autor lido por Hilda (citado em passagens de sua obra, inclusive em uma epígrafe de Amavisse), em sua exacerbada crítica ao antropomorfismo e ao idealismo:

Deus saboreia-se, diz Eckhart. É possível, mas o que ele saboreia parece-me que é o ódio que ele tem de si mesmo, ao qual nenhum, cá na Terra, pode ser comparado […] O que, no fundo, priva o homem de toda possibilidade de falar de Deus é que, no pensamento humano, Deus torna-se necessariamente conforme ao homem, na medida em que o homem é cansado, faminto de sono e de paz. […] Deus não encontra repouso em nada e não se sacia com nada. Cada existência está ameaçada, já está no nada da Sua insaciabilidade. E assim como Ele não pode se acalmar, Deus não pode saber (o saber é repouso). […] Ele só conhece o seu nada, e por isto Ele é, profundamente, ateu: Ele cessaria tão logo de ser deus (só haveria, no lugar da Sua horrível ausência, uma presença imbecil, abobalhada, se Ele se visse como tal). (a citação é de Bataille, A experiência interior, Editora Ática, São Paulo, 1992)

Conforme observa Eliane Robert de Moraes, especialista em Bataille, em ensaio sobre Hilda Hilst (no Cadernos de Literatura Brasileira – Hilda Hilst do Instituto Moreira Salles): Não por acaso, o alvo primeiro dessa violência [contra o ideal, belo e inatingível] será o mesmo Deus que antes habitava a Idéia e sustentava a ilusão do Todo – esse equivalente algébrico e abstrato das vãs promessas de salvação. Ou, como resume Leo Gilson Ribeiro (também no Cadernos do IMS): Durante certo período de tempo, Deus lhe apareceu como o Baal de Brecht, monstruoso, sádico.

É um Deus gnóstico. Os adeptos do gnosticismo não apenas atribuírem a criação e regência do mundo a um Demiurgo, “pequeno deus”, de segunda ordem – nisso acompanhando Platão – mas descreverem esse cosmocrator, regente do mundo – chamado de Ialdabaoth, Samael ou Saclas – como cego, orgulhoso, arrogante, prepotente e obtuso. Conforme A realidade dos Governantes, uma das “escrituras gnósticas” da Antiguidade (publicada em As Escrituras Gnósticas de Bentley Layton, ed. Loyola):

Abrindo os olhos, ele [Ialdabaoth, engendrado pela fé e sabedoria, ou seja, Pistis Sophia] viu uma vasta quantidade de matéria sem limite; e ele se tornou arrogante, dizendo: “Eu é que sou deus, e não há nenhum além de mim.” […] Este governante, por ser andrógino, fez para si mesmo um vasto reino, uma extensão sem limite. E ele pensou em criar filhos para si mesmo, e criou para si mesmo sete filhos andróginos exatamente como o pai deles. E ele disse a seus filhos: ‘Eu é que sou o deus da totalidade.

Para o historiador das religiões Henri-Georges Puech (autor de de En quête de la Gnose, Gallimard, 1978), gnosticismo é reflexão sobre o mal, buscando entendê-lo e descrever sua origem. Conferiu-lhe estatuto ontológico e dimensão cósmica:

O firmamento, os corpos celestes, especialmente os planetas que presidem ao Destino, à Fatalidade, são seres maus ou a sede de Entidades inferiores, tais como o Demiurgo e os anjos criadores, ou Dominadores demoníacos, com formas bestiais: os “Arcontes”. Em uma palavra, o universo visível, de divino que era, torna-se diabólico. O homem nele sufoca, como em uma prisão, e, longe de ser manifestação do verdadeiro Deus, traz a marca de sua enfermidade ou de seu malefício congênito: nele não se reencontra nada, a não ser a mão de um Ser decaído ou perverso.

Jean Doresse, outro estudioso importante do gnosticismo, expõe a crença comum a uma diversidade de cultos gnósticos, ao que consta fundados por Simão o Mago, e que competiram com o cristianismo entre os séculos I e V d. C (para em seguida reaparecerem como maniqueístas, bogomilos e cátaros):

[…] a Lei de Moisés é má, pois não havia sido o Deus supremo, porém certos anjos os que haviam criado o mundo inferior. São talvez essas mesmas doutrinas as que se ocultam no prólogo do Evangelho de João (o mesmo João cujo Apocalipse evidencia uma grande cólera contra as seitas), cujas definições refutam implicitamente, ponto por ponto, o ensinamento de que o mundo de modo algum é obra do Deus Supremo: a luz se viu atacada pelas trevas, o Logos não assumiu a carne mais que em aparência, vindo a este mundo só para certos eleitos ou privilegiados. (Doresse, La Gnosis, em Puech, Henri-Charles, org. Historia de las religiones, editora Siglo XXI, Madrid, 1979)

Conforme observou Octavio Paz em A dupla chama – Amor e Erotismo (Editora Siciliano, 1994), a propósito dos cátaros, gnósticos e maniqueístas tardios da Provença medieval, …o dualismo é nossa resposta espontânea aos horrores e às injustiças da Terra. Deus não pode ser o criador de um mundo sujeito ao acidente, ao tempo, à dor e à morte; só um demônio pode ter criado uma terra manchada de sangue e regida pela injustiça.

Por isso, gnósticos certamente subscreveriam a visão de mundo expressa com veemência na Ode a Walt Whitman de García Lorca (transcrevo da Obra Poética Completa de García Lorca, tradução de William Agel de Melo, Martins Fontes – UEB, Brasília, 1989):

Agonia, agonia, sonho, fermento e sonho.
Este é o mundo, amigo, agonia, agonia.
Os mortos se decompõem sob o relógio das cidades,
a guerra passa chorando com um milhão de ratas grises,
os ricos dão a suas queridas
pequenos moribundos iluminados,
e a vida não é nobre, nem boa, nem sagrada.

Ou então, as referências ao mundo, ao corpo e a Deus em A Obscena Senhora D e Estar sendo, ter sido.

Mas o gnosticismo não se resume à postulação de um mundo intrinsecamente mau, corrompido, por conseguinte criado e regido por um Deus mau. Nisso interagindo com o hermetismo de Alexandria, seu contemporâneo, gnosticismo é a doutrina religiosa do conhecimento. Layton, no já citado As Escrituras Gnósticas, identifica gnosis a um entendimento não-discursivo. Puech diz o mesmo (em En quête de la Gnose):

Conhecimento ou reconhecimento de si, revelação de si mesmo a si mesmo, a gnose é, portanto, simultaneamente o conhecimento de todo o universo, visível e invisível, da estrutura e do devir do mundo divino assim como do mundo físico. […] O conhecimento de si implica redenção de si, assim como aquele do universo implica os meios de se libertar do mundo e dominá-lo.

Esse especialista observa que gnosis é palavra transitiva, que supõe um genitivo. É sempre conhecimento de algo: daí o uso do termo pelo gnosticismo ser estranho. Sugere identidade com o divino, a esfera superior, os mistérios, e também consigo mesmo, com a própria alma, com a centelha de luz que permanece no ser humano:

O que é, com efeito, a gnose senão – como significa seu nome grego, gnosis – “conhecimento”, ou seja, conhecimento no sentido absoluto do termo, ou, mais precisamente, um conhecimento que é, em primeiro lugar, conhecimento simultâneo e recíproco de si mesmo em Deus e de Deus em si mesmo, que permite àquele que possui esse conhecimento, o “gnóstico”, salvar-se, assegurando-lhe que pode ser salvo, que o será e que inclusive já o é?

A perfeição gnóstica é uma reintegração, nisso assemelhando-se a doutrinas orientais; em primeira instância, ao budismo e hinduísmo. Trata-se de um conhecimento que não apenas eleva, mas salva, permitindo que o eleito venha a livrar-se deste mundo. Conforme o Zöstrianos, outra das ‘escrituras gnósticas’ (transcrito em As Escrituras Gnósticas de Layton), a pessoa que se salva é a que procura compreender e, assim, descobrir a si mesma e ao intelecto. Novamente citando Doresse (no já citado Historia de las religiones):

Conhecer-se é, com efeito, reconhecer-se, reencontrar e recuperar o verdadeiro “eu”, anteriormente obnubilado pela ignorância e pela inconsciência a que a fusão com o corpo e a matéria submete o homem: a gnosis é em realidade uma epignosis, um “reconhecimento”, uma rememoração de si mesmo.’

Gnose é, por isso, um conhecimento que se confunde com seu objeto, como se as categorias do ser e conhecer fossem uma só. Isso fica claro através desta citação do Evangelho do Apóstolo Tomé (também em As Escrituras Gnósticas de Layton), expressão de um cristianismo oriental, herético e hermético, afim ao gnosticismo:

As pessoas não podem ver coisa alguma no reino real, a menos que se tornem essa mesma coisa. No reino da verdade, não é como os seres humanos no mundo, que vêem o sol sem ser o sol, e vêem o céu e a terra e assim por diante sem ser eles. Antes, se você viu qualquer coisa lá, você se tornou aquela coisa: se você viu o espírito, você se tornou o espírito; se você viu o ungido (Cristo), você se tornou o ungido (Cristo); se você viu o [pai, você] se tornará o pai. Assim, [aqui] (no mundo) você vê tudo e não [vê] a si mesmo. Mas lá, você vê a si mesmo; pois você se torna o que você vê.’

É possível observar, através dessas sinopses, uma diferença fundamental do gnosticismo com relação à doutrina cristã: a salvação não é mais conseqüência das ações e da fé, mas do conhecimento. E mais: a valorização gnóstica do conhecimento equivale a uma divergência frontal com a ortodoxia cristã, como argumenta outra importante estudiosa do assunto, Elaine Pagels (em As Origens de Satanás, Ediouro, Rio de Janeiro, 1996):

Os cristãos, diz Tertuliano, citando Paulo, deveriam, todos, falar e pensar as mesmas coisas. Quem quer que se afaste do consenso era, por definição, um herege, porque, como observa ele, a palavra grega traduzida como “heresia” (hairesis) significa literalmente “opção”. Logo, o “herege” era um indivíduo que faz uma opção. […] Tertuliano, porém, reafirma que fazer opções era um mal, porque elas destroem a unidade do grupo. A fim de erradicar a heresia, continua, os líderes da Igreja em hipótese alguma deviam permitir que as pessoas fizessem perguntas, porque as perguntas é que as tornam heréticas – acima de tudo, aquelas como as seguintes: de onde vem o mal? Por que o mal é permitido? Qual a origem dos seres humanos? Tertuliano quer colocar um ponto final nessas questões e impor a todos os crentes a mesma regula fidei, ”regra da fé”, ou crença. […] O verdadeiro cristão, diz Tertuliano, apenas resolveu nada saber … que divirja da fé.’

Em sua tentativa de superar a antinomia entre sujeito e objeto, no gnosticismo a iluminação coexistiu com a reflexão. Ligou-se, sob esse aspecto, à alquimia e ao hermetismo de Alexandria, do Corpus Hermetico, seu contemporâneo. Podem ser-lhe afins tendências modernas que propõe a síntese ou integração de várias modalidades de saber, a exemplo do holismo, do conhecimento amplo pregado por Edgard Morin. Gnose ainda equivale a um conhecimento secreto, iniciático, do âmbito dos eleitos: os descendentes de Set, o terceiro filho de Adão, que detêm o constato com o Espírito. Distinguem-se dos psíquicos ou crentes, que podem ter acesso à gnose através do aprendizado e disciplina, ou seja, de uma iniciação, e dos somáticos ou hílicos, alheios à dimensão espiritual. Possivelmente, a vertente esotérica, secreta, do gnosticismo, influenciada pelo cristianismo oriental dos seguidores dos evangelhos atribuídos a Tomé, acentuou-se à medida que foi sendo pressionado e combatido pelo cristianismo ortodoxo, transformado em religião oficial e imperial no século IV d. C.

Pode-se, por isso, associar gnosticismo à inquietação intelectual, ao inconformismo e insatisfação diante do mundo, e à conseqüente vontade de superá-lo ou transcendê-lo. Sob este aspecto, William Blake representa uma reaparição do gnosticismo na poesia, conforme observado por Pagels, Bloom, Hoeller, e outros estudiosos. Um exemplo seriam as passagens de The Everlasting Gospel, com sua exaltação da experiência individual (traduzo de The poems of William Blake, Oxford University Press, 1960):

A Visão do Cristo que tu vês
É a maior inimiga da minha visão.
A tua tem um grande nariz adunco como o teu,
A minha tem um nariz redondo como o meu.
A tua é a do Amigo da Humanidade;
A minha fala em parábolas aos cegos.
A tua odeia o mesmo mundo que a minha odeia;
As portas do teu céu são os portões do meu inferno.

[…]

Ambos lemos a Bíblia noite e dia,
Mas tu lês negro onde eu leio branco.

Daí – desse ímpeto rebelde no gnosticismo – a importância que lhe é atribuída, entre outros, por André Breton. No ensaio Flagrant délit (em La clé des champs, Le livre de Poche, 1979) o surrealista, a propósito da descoberta dos papiros gnósticos de Nag Hammadi, textos em copta encontrados no Egito a partir de 1945, apresenta-se como continuador de uma tradição cuja origem estaria no gnosticismo:

Sabe-se, com efeito, que os gnósticos estão na origem da tradição esotérica que consta como tendo sido transmitida até nós, não sem se reduzir e degradar parcialmente ao correr dos séculos. (Os Templários teriam recebido seus preceitos na Ásia, na época das primeiras cruzadas, de um resto de maniqueus que lá encontraram). Ora, é notável que, sem haverem de modo algum combinado isso, todos os críticos verdadeiramente qualificados de nosso tempo foram levados a estabelecer que os poetas cuja influência se mostra hoje a mais vivaz, cuja ação sobre a sensibilidade moderna mais se faz sentir (Hugo, Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Mallarmé, Jarry), foram mais ou menos marcados por essa tradição. Não, é certo, que se deva tê-los por “iniciados” no sentido pleno do termo, mas os uns e os outros pelo menos foram submetidos fortemente a sua atração e nunca deixaram de testemunhar-lhe a maior deferência.

Algo semelhante é observado por Susan Sontag no prefácio para a edição norte-americana de Artaud (Antonin Artaud, Selected Writings, Farrar, Strauss and Giroux, 1976, publicado no Brasil em Sob o signo de Saturno, L&PM, 1986):

Artaud perambulou no labirinto de um tipo específico de sensibilidade religiosa, a gnóstica. (centrais ao mitraísmo, ao maniqueísmo, ao zoroastrismo, ao budismo tântrico, mas empurradas para as margens heréticas do judaísmo, do cristianismo e do islamismo, as perenes temáticas gnósticas aparecem nas diferentes religiões com diferentes terminologias, mas com certos traços comuns). […] O pensamento de Artaud reproduz a maioria dos temas gnósticos. […] Como os alquimistas, obcecados com o problema da matéria nos termos classicamente gnósticos, procuraram métodos para transformar uma espécie de matéria em outra (mais elevada e espiritualizada), Artaud procurou criar uma arena alquímica que operasse na carne tanto quanto no espírito.’

Alexandrian, em História da Filosofia Oculta (Edições 70, Lisboa, s/d), atribui-lhe o mesmo alcance: O espírito da Gnose subsistiu até nossos dias, afirma. E acrescenta: Todos os grandes filósofos ocultos foram, de uma forma ou de outra, continuadores dos gnósticos, sem que necessariamente lhes utilizassem o vocabulário e os temas, e sem se preocuparem permanentemente com Pleroma, com os Eons ou com o Demiurgo.

Pelas mesmas razões, Alexandre Roob, em Alquimia & Misticismo – O Museu Hermético (Taschen, Lisboa, 1997) também situa o gnosticismo na origem da tradição mágica e mística ocidental, da qual faz parte a alquimia. Observa que procedimentos mágicos são uma tentativa de superar o abismo entre o pleroma, a plenitude espiritual do mundo de luz divino, e o kenoma, o vazio material do mundo das manifestações terrenas. […] As repercussões da consciência gnóstica sobre a vida intelectual européia são de tal modo vastas e onipresentes que se torna difícil avaliar sua dimensão: o homem do corpus hermeticus, dotado de poderes criadores divinos, funde-se com a imagem do homem renascentista, que começa a libertar-se das cadeias do cosmos medieval, estratificado, para se deslocar na direção do centro do universo.

O cosmo gnóstico foi povoado por um sem-número de entidades e categorias cujos nomes parecem ser ressonâncias de línguas arcaicas da Mesopotâmia, do grego e do hebraico, em um sincretismo que suscitou comentários de Georges Bataille, em Le bas matérialisme et la gnose (no Volume I de suas Oeuvres Completes, ed. Gallimard), acentuando o que essa doutrina tem de perturbador, ou seja, subversivo:

A gnose, com efeito, antes e depois da predicação cristã, e de um modo quase bestial, quaisquer que tenham sido seus desenvolvimentos metafísicos, introduziu na ideologia greco-romana os fermentos os mais impuros; emprestava de toda parte à tradição egípcia, ao dualismo persa, à heterodoxia judaico-oriental, os elementos os menos conformes à ordem estabelecida; acrescentava-lhes seus próprios sonhos, exprimindo com clareza algumas obsessões monstruosas; não se repugnava, na prática religiosa, com as formas mais baixas (por isso, inquietantes) da magia e da astrologia gregas ou assírio-caldaicas; e ao mesmo tempo utilizava, porém talvez mais exatamente comprometia, a nascente teologia cristã e a metafísica helenística.

O autor de A Literatura e o Mal acentuou, ainda, a separação entre gnosticismo, cristianismo, e o monismo da filosofia helenística. Insistiu que gnosticismo é uma doutrina autônoma, e não uma heresia ou derivação do cristianismo, como pretendem muitos de seus estudiosos:

[…] o neoplatonismo e o cristianismo não devem ser procurados na origem da gnose, cujo fundamento é mesmo o dualismo zoroastriano. Dualismo por vezes desfigurado, sem dúvida na seqüência de influências cristãs ou filosóficas, mas dualismo profundo e, ao menos em seu desenvolvimento específico, não emasculado por uma adaptação ás necessidades sociais, como no caso da religião iraniana. […] Praticamente, é possível dar como um leitmotiv da gnose a concepção da matéria como um princípio ativo tendo sua existência eterna autônoma, que é aquela das trevas (que não seriam a ausência de luz, porém os arcontes monstruosos revelados por essa ausência), aquela do mal (que não seria a ausência do bem, mas uma ação criadora). Essa concepção era perfeitamente incompatível com o princípio mesmo do espírito helênico, profundamente monista e cuja tendência dominante dava a matéria e o mal como degradações de princípios superiores.

A conexão Bataille – gnosticismo é comentada por Eliane Robert Moraes, em O Corpo Impossível (O corpo impossível: a decomposição da figura humana, de Lautréamont a Bataille, Iluminuras – FAPESP, 2002), a propósito dos abraxas, do registro iconográfico do gnosticismo feito de imagens que sobreviveram a seus textos, resistindo à destruição:

As concepções gnósticas do início da era cristã propõem uma subversão dos ideais da antigüidade greco-romana ao introduzir em seu discurso “os fermentos mais impuros”, substituindo as formas elevadas pelas figuras mais baixas. Por recusarem a linearidade e a homogeneidade próprias das representações acadêmicas, as imagens polimorfas da gnose provocam intensas “desordens filosóficas”, o que por certo está na origem de sua desqualificação enquanto “pensamento decadente”. Ora, o leitmotiv do gnosticismo seria justamente “a concepção da matéria como um princípio tendo existência eterna autônoma”: ao contrário da filosofia tradicional, que lhe atribui um papel passivo, a gnose confere à matéria um estatuto novo, até então reservado à idéia.

Portanto, nada de extravagante em enxergar gnosticismo em Hilda Hilst. Equivale a situá-la em uma tradição ou linhagem de poetas. E de magos e visionários como, na Renascença, Giordano Bruno ou John Dee, com seus projetos de um saber amplo, unificando ciência e magia.

A valorização ou sacralização gnóstica do conhecimento é evidente, por exemplo, neste belo poema, o VI da série Poemas aos homens do nosso tempo, publicado em Júbilo, memória, noviciado da paixão (Editora Globo, 2001), que transcrevo na íntegra:

Tudo vive em mim. Tudo se entranha
Na minha tumultuada vida. E porisso 
Não te enganas, homem, meu irmão,
Quando dizes na noite, que só a mim me vejo.
Vendo-me a mim, a ti. E a esses que passam
Nas manhãs, carregados de medo, de pobreza,
O olhar aguado, todos eles em mim,
Porque o poeta é irmão do escondido das gentes
Descobre além da aparência, é antes de tudo
Livre, e porisso conhece. Quando o poeta fala
Fala do seu quarto, não fala do palanque,
Não está no comício, não deseja riqueza
Não barganha, sabe que o ouro é sangue
Tem os olhos no espírito do homem
No possível infinito. Sabe de cada um
A própria fome. E porque é assim, eu te peço:
Escuta-me. Olha-me. Enquanto vive um poeta
O homem está vivo.

Hilda equipara o poeta ao eleito gnóstico. Associa liberdade e conhecimento, transformando os dois termos em um par, de tal forma que um implica o outro: o poeta é […] Livre, e porisso conhece. Conhecer é ser livre, e vice-versa. Mas o que é esse conhecer? É descobrir além da aparência, diz ela. Trata-se, portanto, de um conhecimento iniciático, esotérico. E qual é o objeto desse conhecimento? É o escondido das gentes, o espírito do homem, um possível infinito. Algo oculto no íntimo de cada um, revelado pelo poeta. A poeta confunde ou, antes, funde o objeto do conhecimento e aquele que conhece, a percepção e o percebido: Quando dizes na noite, que só a mim me vejo./ Vendo-me a mim, a ti. E a esses que passa. Saber enxergar-se é enxergar os outros – e vice-versa. Quer a superação da dualidade entre sujeito e objeto, lembrando o trecho citado acima do Evangelho de Tomé, e também o que sugeriu Baudelaire em A Arte Filosófica: O que é a arte pura segundo a concepção moderna? É criar a magia sugestiva que contenha ao mesmo tempo o objeto e o sujeito, o mundo exterior ao artista e o próprio artista. (a citação é de Charles Baudelaire – Poesia e Prosa, organizado por Ivo Barroso, Editora Nova Aguilar, Rio de Janeiro, 1996).

É possível não apenas identificar uma expressão gnóstica na escrita de Hilda Hilst, mas também uma atitude gnóstica, evidente em sua vida: notoriamente agitada antes de recolher-se à Casa do Sol nas imediações de Campinas, em 1963, manifesta a vontade de conhecer e experimentar; de conhecer pela experiência. Assim também seu interesse não apenas por filosofia, por religiões (em Estar sendo, ter sido, relata como adquirira o Baghavad Ghita ainda adolescente de um livreiro perplexo), mas pela ciência. Daí sua amizade e diálogo com físicos como ninguém menos que Mário Schemberg e César Lattes, comentada no já citado Cadernos do IMS, por Carlos Vogt. E suas próprias experiências no campo de uma parafísica (a parafísica está para a física assim como a parapsicologia está para a psicologia), com as gravações de “vozes dos mortos”, que tiveram tanta repercussão (também comentadas no Cadernos do IMS). E a amplidão de sua criação, abrangendo poesia, prosa, teatro e artes visuais, pois criar é conhecer, através da exploração do novo.

Retornemos ao escondido nas gentes, e revelado pelo poeta, conforme o poema transcrito acima. Em passagens de Hilda, especialmente em Amavisse, há uma luz interior, que corresponde a uma dimensão oculta da pessoa: o poeta preexiste, entre a luz e o sem-nome. Algo foi esquecido, desaprendido: Ai, Luz que permanece no meu corpo e cara:/ Como foi que desaprendi de ser humana?. Há um avesso, um oco fulgente num todo escancarado, que é da altura de dentro. Só pode ser descrito Na minha língua esquecida, e captado através da iluminação e arrebatamento que equivalem à loucura: E do ouro que sai/ Da garganta dos loucos, o que há de ser?

O encontro com a luz é o resultado de uma viagem, em um luminoso barco subterrâneo: As barcas afundadas. Cintilantes/ sob o rio. E é assim o poema. Cintilante/ e obscura barca ardendo sob as águas.

Esses dois temas em Hilda Hilst, da luz interior revelada e da viagem rumo à luz, são topoi do gnosticismo. Nas escrituras gnósticas, há duas modalidades de relatos. Um deles, o da Queda, acidente cósmico e teológico que se confunde com a criação e com a absorção da luz pelas trevas. Outro, de uma ascensão, da salvação ou reintegração, sempre individual. Ambas, alegoricamente, são viagens. Em alguns textos, como no Hino da Pérola, a viagem é de ida e volta, representando a queda no mundo e a ascensão ao Pleroma. Em outros, como no Poimandres do Corpus Hermético, é apenas ascendente. É a tópica gnóstica das viagens: o batismo, a julgar pela leitura do Zôstrianos, é uma viagem através de águas celestiais ou cósmicas, a bordo de uma grande nuvem luminosa, rumo à gnose. (as escrituras gnósticas aqui mencionadas estão na compilação de Layton, já citada)

Mas essa tópica reproduz algo muito arcaico. Os xamãs, conforme examinado por Eliade e tantos outros, também viajavam: a aquisição de seus poderes era precedida pela ida e volta ao reino subterrâneo, ultrapassando a barreira da morte – o mesmo tipo de viagem relatada no mito de Orfeu, patrono dos poetas e dos mistérios iniciáticos gregos, embora em outro contexto, aquele do resgate da mulher amada. Ou não? Ou, alegoricamente, reencontrar Eurídice não equivale a um encontro de almas, a um reencontro com a luz?

Assim, vê-se que viagens iniciáticas e salvadoras estão ligadas a um mito, não apenas gnóstico, porém arcaico: o das duas almas, ou da centelha de luz. Nele, um grão da luz, simbolizando o princípio criador e o conhecimento, permaneceria no ser humano. Coexistiria com uma alma adventícia, falsa, introduzida pelo Demiurgo. O encontro de luzes, da nossa alma verdadeira com a instância primeira, equivale à gnose. E o resultado da aquisição ou conquista da gnose é a libertação da fatalidade astral, da regência do destino e das características humanas pela abóbada celestial, possibilitando o contato com o Espírito, a centelha divina, distinta da alma adventícia.

O mito das duas almas viria a produzir frutos literários. É o tema das duplas identidades e divisões do Eu: o duplo romântico, o Doppelgänger, e seus derivados, como o William Wilson de Poe; e, com mais propriedade, as proclamações do Eu sou um outro, de Gérard de Nerval e do Eu é um outro da Carta do Vidente de Rimbaud. Há, em Lautréamont, uma negação dessa segunda identidade, ou recusa a admitir um “eu” imposto por Deus, aparentando contradizer ou negar a proclamação de Rimbaud, porém mais coerente ainda com o pensamento gnóstico.

Esse mito parece, se não universal, pelo menos ser amplamente difundido. Está em outros relatos sobre a origem da humanidade, como aquele do confronto dos titãs com Dionísio. Abel Jeannière (em Lire Platon, Aubier, Paris, 1990) ao tratar dos mistérios órficos e dionisíacos na origem do pitagorismo, precedendo a filosofia platônica, comenta a destruição de Dionísio – equivalente a Zagreus, sua versão iraniana, ou Hades, deus dos mortos –, devorado pelos Titãs, os primeiros habitantes da Terra:

Zagreus-Dionísio imolado ressuscita enquanto Dionísio vivo, esse “estranho estrangeiro” à vontade em todo lugar sobre a terra. Quanto aos homens, eles nascem das cinzas dos Titãs fulminados. […] Misturadas à terra, as cinzas dos Titãs dão nascimento aos homens. Ora, os Titãs acabavam de devorar a carne de Zagreus-Dionísio; uma parcela do divino está, portanto, presente em cada homem. Nenhum homem nasce sobre a terra sem que, nele, uma faísca divina não aspire a juntar-se à divindade, e essa faísca divina que nos constitui no mais profundo de nós, devemo-la ao martírio de Zagreus.

Em Presságios do Milênio: Anjos, Sonhos, Imortalidade (Objetiva, 1996), Harold Bloom faz a mesma prospecção do mito gnóstico da centelha de luz ou alma verdadeira. Citando E. R. Dodds em The Greeks and the Irrational, trata da profecia extática na religião de Apolo (anterior na Grécia ao culto a Dionísio e ao orfismo), associando-a a um xamanismo grego,

…cuja influência Dodds centra na distinção entre a psique ou alma e um “eu” oculto, a princípio também chamado de psique, mas que foi aos poucos sendo chamado de pneuma (“alento”), ou daimon. […] O eu oculto era de origem divina, ao contrário da alma, que para os gregos se achava muito à vontade no corpo; o mesmo não se dava com o novo eu dos xamãs, importado para a Grécia da Trácia, ao norte, e, portanto, em última análise, da bárbara Sicília, para onde asiáticos centrais haviam descido. Daí, conforme Bloom, o antigo surgimento do gnosticismo a partir do xamanismo, sobretudo do eu oculto ou mágico xamanista.

Em matéria de dualismo gnóstico, haveria mais a ser observado em Hilda Hilst. Por exemplo, sua persona, protagonista de Estar sendo, ter sido, de A obscena Senha D, de Amavisse, ora ser Hilé, ora Samsara. As duas expressões se equivalem: em grego ou em sânscrito, designam o mundo degradado, este mundo, o kenoma, antagônico com relação ao Pleroma, a perfeição.

Isso não significa que ela fosse adepta, seguidora de alguma doutrina, gnóstica ou outra das muitas a que pode ser associada, especialmente hinduísmo e budismo. Poetas redescobrem ou reinventam doutrinas e interpretações do cosmo, conforme constatou Mallarmé, ao dizer, a propósito de suas visões do Nada e do Absoluto, que, sem estudá-lo, havia recriado o budismo.

Também Breton, em seu comentário sobre gnosticismo na poesia romântica e moderna (no já citado Flagrant délit), supôs que houvesse sincronia entre os antigos gnósticos e os poetas modernos: Será preciso admitir que os poetas sorvem, sem o saber, em um fundo comum a todos os homens, singular pântano cheio de vida onde fermentam e se recompõem sem parar os destroços e os restos das cosmogonias antigas, sem que os progressos da ciência lhes provoquem uma mudança apreciável?

Diante da reaparição de traços de uma doutrina arcaica, Breton sugeriu, com belas metáforas, … um poder de absorção de ordem osmótica e para-sonambúlica dessas concepções tidas, ao olhar racional, por aberrantes. […] Nessa floresta virgem do espírito, que margeia por todos os lados a região onde o homem conseguiu erguer seus marcos indicadores, continuam a rondar os animais e os monstros, apenas menos inquietantes do que em seu papel apocalíptico. São os mesmos animais e monstros que circulam pelas páginas de Hilda Hilst, que criou um bestiário pessoal e inconfundível (e o realizou, com sua matilha de cães na Casa do Sol).

Também Jorge Luis Borges observou essa sincronia, em Novas Inquirições: Há, na história da filosofia, doutrinas, provavelmente falsas, que exerceram um obscuro encanto sobre a imaginação dos homens. A doutrina platônica e pitagórica do trânsito da alma por vários corpos, a doutrina gnóstica segundo a qual o mundo é obra de um deus hostil e rudimentar. Repare-se na finura de estilo de Borges, ao falar em doutrinas provavelmente falsas – ou seja, que poderiam ser verdadeiras.

Poetas não são ideólogos e doutrinadores, repito. Assim como é possível mostrar na poesia de Hilda Hilst as referências ao Demiurgo e o dualismo gnóstico, também se pode recortar trechos que demonstrariam o contrário: um monismo, a síntese, não pela anulação do mundo e transcendência através do conhecimento, como quer o gnosticismo, porém pela via da realização amorosa. Inúmeros comentaristas (dos mais recentes, José Carlos A. Brito, em Eros e psique no encontro de si mesmo na poesia de Hilda Hilst, em Agulha 45) já se detiveram na Hilda lírica e apaixonada, que, em um misticismo do corpo, vê a união amorosa, e não o ascetismo, como via para a transcendência. Entre inúmeros outros lugares da sua obra, isso transparece nos versos que encerram o aqui já citado Cantares.

Poeira, cinzas 
Ainda assim
Amorosa de ti
Hei de ser eu inteira

[…]

Amorosa de ti
Vida é o meu nome. E poeta
Sem morte no sobrenome.

O modo como lirismo e obscenidade se alternam na obra de Hilda Hilst – a obscenidade, de modo mais evidente na prosa, inclusive a que ela declarou ser “pornográfica”, e o elevado lirismo em boa parte de sua poesia – corresponde a dois movimentos, não antagônicos, porém complementares, sinérgicos e simultâneos: foi sublime em Cantares, e ao mesmo tempo escatológica em A obscena Senhora D, ambos do início da década de 1980. Pode-se ligá-la a um ramo do gnosticismo, o famoso gnosticismo dissoluto, que tem semelhanças com o tantrismo oriental. É a doutrina segundo a qual, para superar a roda do Carma, a sucessão de reencarnações, é preciso viver plenamente a vida, em todos os seus aspectos e possibilidades. Para esclarecer sobre gnosticismo dissoluto, esta passagem de Jules Monnerot, em La poésie moderne et le sacré (Gallimard, 1945):

Essas confrarias [dos antigos gnósticos] levam tão longe quanto possível a transgressão dos mandamentos cristãos prescrevendo castidade e continência. Chegariam com freqüência até a transformar as transgressões em outras tantas obrigações rituais. Que o misticismo não exclui por natureza a sensualidade, os mais antigos mistérios o testemunharam irrecusavelmente, não sendo de espantar que uma época na qual floresceu o materialismo mágico lhes demande ensinamentos, nem que uma especulação filosófica desembaraçada de todo contrapeso celeste se alie de maneira tão humana ao deboche ritualizado.

Portanto, o encratismo, ascetismo, abstenção total, e a licenciosidade seriam faces da mesma moeda. Ambos, expressões da vontade de tomar o contrapé da criação, como diz Monnerot, contrariando o Demiurgo e suas leis.

Sem dúvida, Hilda Hilst fez isso. Passagens de sua obra – em Amavisse, a declaração de que o poeta habita nas ardências, e mais, o poeta habita/ O campo de estalagens da loucura, e sua crítica à repressão e ao ascetismo, Ó senhora, porque mora na morte/ aquele que procura Deus na austeridade – permitem associá-la, como já o fiz em Amavisse, de Hilda Hilst: pacto com o hermético, à famosa máxima de William Blake, em O Casamento do Céu e do Inferno: O caminho do excesso leva ao palácio da sabedoria. Ou a uma projeção direta da recomendação do desregramento dos sentidos de Rimbaud.

Mas pode-se, também, observar ambivalência nessa dualidade lirismo-obscenidade. Insisto: poetas não precisam ser ideólogos ortodoxos. Sob a regência do pensamento analógico, para eles, em lugar do isto ou aquilo, existe o isto e aquilo.

Ambivalência já foi vista como qualidade importante em outros poetas – por exemplo, em Baudelaire (por Auerbach e outros de seus estudiosos). É possível ler Baudelaire de ponta a ponta, desde os primeiros poemas de As Flores do Mal, da década de 1840, passando por A Tampa e outros textos blasfematórios, até seus escritos finais, como a crítica a Os Miseráveis, como poeta e pensador gnóstico. Pode-se interpretar o célebre A Carniça e outros poemas “realistas” como retrato ou metáfora do mundo degradado, sob a tutela dos Arcontes e do Demiurgo. E, também, as passagens em que, desde Ao Leitor, de As Flores do Mal, é dito que inferno e mundo são equivalentes, e o verdadeiro inferno é este mundo em que vivemos, algo reiterado no Crepúsculo Vespertino de O Spleen de Paris – Pequenos poemas em prosa: … eu posso, quando o vento sopra lá de cima, acalentar o meu atônito pensamento com esta imitação das harmonias do Inferno. (do já citado Baudelaire - Poesia e Prosa). E, especialmente, em uma passagem como esta, dos Escritos Íntimos:

Em que consiste a queda?

Se é a unidade feita dualidade, então foi Deus quem caiu.

Ou, posto em outros termos, não será a criação a própria queda de Deus?

A polaridade aguda, a intensa vivência de antinomias, dotadas de peso ontológico, impulsionaram sua criatividade e estão na base de suas idéias e intuições. Ivan Junqueira, em seu prefácio para As Flores do Mal (na edição citada de Baudelaire – Poesia e Prosa), comenta a religião particular de Baudelaire, estabelecendo um estranho gnosticismo neopagão e maniqueísta em que Lúcifer ocupa todos os altares.

No entanto, contrasta com seu maniqueísmo a idéia das correspondências, de fundo místico e de um hermetismo pronunciadamente monista, que inaugurou uma poética. No soneto Correspondências, A natureza é um templo no qual se ouvem ecos de uma harmonia, de uma vertiginosa e lúgubre unidade. São as mesmas correspondências presentes na poesia de Hilda, em trechos como o aqui citado, de Amavisse, em que ela quis ouvir o vermelho do bronze; ou em deitei-me como quem sabe o Tempo e o vermelho:/ Brevidade de um passo no passeio, e no restante de sua riquíssima imagética.

Principalmente – e assim como em Hilda Hilst – o gnosticismo de Baudelaire coexiste com o esteticismo, o culto ao belo, e o lirismo da exaltação do corpo feminino e do mundo, como A uma Dama Crioula, Perfume Exótico e A Bela Nau; ou seu correlato entre os poemas em prosa do Spleen de Paris, o Convite à Viagem. O Baudelaire lírico e apaixonado corresponde, portanto, a uma das dimensões de sua obra múltipla e complexa; em outra, se expressa o pessimista, o crítico radical, através de blasfêmias de fundo gnóstico.

Até onde poderiam ir esses paralelos, aproximando Hilda Hilst de autores tão distintos entre si sob outros aspectos quanto Blake, Baudelaire, Breton, apresentando o pensamento gnóstico como ponte, elo ou fio condutor? Adverti, ao longo deste ensaio, quanto ao risco do reducionismo. Mas, através de doutrinas herméticas, arcaicas, esotéricas, pode-se enriquecer os estudos comparados e, por extensão, a crítica e interpretação de obras literárias. Esta parece ser a opinião, a meu ver ousada, até revolucionária, de Harold Bloom. Em Presságios do Milênio, não apenas examina gnose de um modo erudito, mas declara-se gnóstico. Independentemente da aceitação de sua teoria da influência, ou do modo como tentou configurar um cânone, ele alça a discussão da gnose e gnosticismo em literatura a um novo patamar. Insiste em seu caráter universal (nisso coincidindo com as idéias de sensibilidade religiosa de Sontag e atitude religiosa de Doresse, já mencionadas), associando-o ao xamanismo arcaico:

Um eu mais velho e que é a melhor parte de nós, um eu divino e mágico: essa crença xamanista, que também chamamos de órfica, me parece a origem de todo gnosticismo – judaico, cristão ou islâmico – do gnosticismo secular, alexandrino, chamado Corpus Hermeticus, que se tornou a base de Bruno e outros mistagogos do Renascimento italiano. O xamanismo é universal, e isso talvez explique o curioso universalismo do que os crentes normativos de todas as eras chamam de “heresia gnóstica”. (em Presságios do Milênio: Anjos, Sonhos, Imortalidade)

Em Poesia e Repressão, Bloom vai mais longe. Comenta os poetas, muitos dos quais foram implicitamente gnósticos, embora explicitamente mais misteriosos ainda, e afirma que tanto gnosticismo quanto Cabala podem ser instrumentos, mais efetivos que modelos e paradigmas correntes na teoria literária, de interpretação. Referindo-se a um dos ramos do gnosticismo, a gnose de Valentino, diz que: A doutrina valentiniana da criação presta-se ao meu propósito revisionário, que consiste em adotar um modelo interpretativo mais próximo da postura e da linguagem da poesia “moderna” ou pós-iluminista do que foram os modelos filosoficamente orientados. (em Poesia e Repressão – O Revisionismo de Blake a Stevens, Imago, 1994, assim como a citação a seguir)

Ao tratar da Cabala, também desafia paradigmas e teorias literárias: Toda leitura é tradução, e todas as tentativas de comunicar uma leitura parecem provocar uma redução, talvez inevitável. A utilização adequada de qualquer paradigma crítico deveria diminuir os perigos do reducionismo; entretanto, quase todos os paradigmas são, em si mesmos, redutivos. A teologia negativa, mesmo quando beira a teosofia, parece-me a “disciplina” apropriada para as incursões dos críticos literários revisionários na sua incessante busca por outras metáforas para o ato de ler, bem mais do que a lingüística estruturalista ou o raciocínio por negação da filosofia continental.